Chi ha paura della Bastiglia?

 

Oggi, 14 luglio, cade l'anniversario della presa della Bastiglia. In alcune chiese, invece, capita di ascoltare omelie che regolano ancora i conti con il 1789: l'Illuminismo avrebbe messo l'uomo al centro, e da lì sarebbe nato il relativismo morale che tormenta il presente. L'omelia è un genere orientato alla pastorale, cioè allo sforzo con cui una comunità si autocostruisce, non alla disquisizione storico-filosofica: un prete che vi si dilunga rischia, in quel momento, di perdere di vista il proprio ruolo di pastore. Eppure l'argomento merita di essere preso sul serio, perché non è un'invenzione estemporanea di chi lo pronuncia. Ha una genealogia precisa, e vale la pena ricostruirla, prima di vedere dove non regge.

Una genealogia precisa
Il capostipite è Joseph de Maistre, che nelle Considérations sur la France del 1797 legge la Rivoluzione come castigo provvidenziale per la pretesa dell'uomo di fondare l'ordine sociale sulla ragione invece che sulla tradizione. Sul versante non cattolico, Edmund Burke aveva già scritto pagine analoghe. Nell'Ottocento questa lettura riceve sanzione magisteriale con il Sillabo di Pio IX, che condanna in blocco progresso, liberalismo e civiltà moderna. Il nesso con il “relativismo” arriva più tardi, con la teologia del circolo di Communio (de Lubac, Balthasar, Ratzinger), secondo cui l'Illuminismo, proclamando l'uomo autonomo, avrebbe reciso il suo legame con una verità che lo precede. È una tesi filosoficamente seria, che nell'uso omiletico diventa però spesso uno slogan ripetuto senza il retroterra che lo sosterrebbe: raramente chi lo pronuncia ha letto de Maistre o la teologia che ne discende, e la formula arriva più spesso per via mediatica che per studio diretto.

Quello che il racconto dimentica
C'è un lato del bilancio che questa lettura tende a rimuovere: la società per ceti che la Rivoluzione ha spazzato via, nobili, clero e poveracci, non poteva reggere a lungo, né merita oggi nostalgia. E soprattutto c'è un problema più radicale, che riguarda proprio il testo che quei preti dovrebbero conoscere meglio di chiunque altro: la Scrittura non presenta un uomo che esegue soltanto, senza scegliere. Il divieto dell'albero della conoscenza in Genesi ha senso solo se esiste una reale possibilità di disobbedire. Il Deuteronomio mette davanti all'uomo la vita e la morte e gli dice di scegliere, non di eseguire. I profeti rimproverano un culto vuoto proprio perché presuppongono possibile un'adesione consapevole, non un automatismo. E Paolo, in Romani 2, riconosce ai pagani senza la Legge una capacità morale autonoma scritta nel cuore: esattamente ciò che la retorica anti-illuminista considera l'errore capitale della modernità. Ma libertà e relativismo sono due cose diverse: una cosa è poter scegliere, un'altra è credere che ogni scelta valga quanto un'altra. Il magistero più rigoroso, quando vuole, la distinzione la fa.

Libertà, uguaglianza e fraternità sono davvero un'invenzione contro la fede, o piuttosto una loro traduzione secolarizzata? La libertà l'abbiamo appena vista, in Genesi come nei profeti. L'uguaglianza ha un testo altrettanto netto in Paolo, che ai Galati scrive come davanti a Cristo cadano le distinzioni tra giudeo e greco, schiavo e libero, uomo e donna. E la fraternità è così radicata nel vocabolario cristiano che Francesco l'ha scelta, due secoli dopo la Rivoluzione, come titolo della sua enciclica sociale, Fratelli tutti. Il motto del 1789 trasforma in progetto politico valori che il cristianesimo aveva contribuito a elaborare. Lo fa, spesso, contro la stessa Chiesa che li conservava da secoli senza tradurli in modelli di società condivisibili e concretamente realizzabili.

Il vero bersaglio, sotto la superficie
Sotto l'obiezione filosofica ne cova però un'altra, meno dichiarata e più concreta, che riguarda non più il pensiero ma il suo uso politico: la paura che il 1789 si possa ripetere, con altri protagonisti. Marx, nel Manifesto, legge la borghesia come classe che ha già dimostrato nei fatti che un ordine ritenuto naturale può essere rovesciato da un soggetto collettivo consapevole: se il terzo stato ha potuto farlo contro nobiltà e clero, il proletariato può farlo contro la borghesia stessa. È questo che aggrava, agli occhi della pubblicistica cattolica ottocentesca, il 1789: non resta un evento circoscritto, diventa un meccanismo generale. Rerum Novarum di Leone XIII nasce proprio come risposta insieme al liberismo e al socialismo, trattati come esiti gemelli dello stesso errore. Nella predicazione corrente questi passaggi, Illuminismo, Rivoluzione, liberalismo, socialismo, collassano spesso in un unico blocco indistinto, eco di una guerra fredda culturale che sopravvive senza più il contesto storico che le dava senso.

Dalla parte di chi
Qui la contraddizione si fa scoperta. Se la Chiesa rivendica un mandato esplicito a stare dalla parte degli ultimi, il Magnificat canta un Dio che rovescia i potenti dai troni, allora difendere per via indiretta l'ordine che quel mandato dovrebbe contestare è quantomeno curioso. Don Milani lo aveva già smascherato con la consueta radicalità, parlando della scuola statale gestita dalla Democrazia Cristiana: quella che i ricchi chiamano interclassismo è, detto con le sue parole, il loro classismo travestito da neutralità. Non scegliere è già una scelta, e chi controlla il linguaggio riesce a far passare la propria parzialità per equidistanza. Gramsci, scrivendo in carcere pochi anni dopo, aveva già un nome per questo: lo chiamava egemonia, il potere di un gruppo che non si regge solo sulla forza, ma sulla capacità di far apparire i propri interessi come senso comune di tutti. È lo stesso meccanismo, applicato a un secolo di distanza, che regge il “la Chiesa non sta né a destra né a sinistra, sta in alto” pronunciato per evitare di dire da che parte, di fatto, si sta.
Anche un pontificato lungo e per molti versi ammirevole come quello di Wojtyla porta il segno di questa tensione irrisolta. La sua biografia, segnata da due totalitarismi vissuti in prima persona, e la sua filosofia personalista lo mettono in tensione con lo schema anti-illuminista più di quanto lo confermino: il sostegno a Solidarność e il ruolo nel logoramento del blocco sovietico sono un capitolo di storia effettiva, non di propaganda anticomunista, e nascono da un vissuto concreto, non da un privilegio da difendere. Proprio per questo colpisce di più che, sulla teologia della liberazione, il bilancio penda dalla parte dell'ombra: le Istruzioni della Congregazione per la Dottrina della Fede del 1984 e del 1986, la messa a tacere di Leonardo Boff, un rapporto inizialmente freddo con Óscar Romero, canonizzato solo sotto Francesco. Chi prendeva sul serio le cause strutturali della povertà, in quegli anni, veniva più spesso disciplinato che ascoltato.

Un varco, non ancora una prassi
Qualcosa si muove. Dilexi te, l'esortazione di Leone XIV sui poveri, condanna esplicitamente la falsa meritocrazia secondo cui avrebbero meriti solo quelli che hanno avuto successo nella vita, e riprende la formula di un'economia che uccide. Il Cammino sinodale italiano ha appena rilanciato consigli pastorali e organismi di corresponsabilità laicale. Sono spiragli reali, non propaganda. Ma tra il documento romano e l'omelia della domenica c'è ancora tutta la distanza che abbiamo attraversato in questo ragionamento: è improbabile che il parroco che recrimina contro la Bastiglia abbia letto de Maistre, ed è altrettanto improbabile che legga Dilexi te in originale. La vulgata che ripete ha radici più mediatiche e generazionali di quanto un'esortazione apostolica, per quanto autorevole, possa da sola sciogliere.
Resta un fatto semplice, da riverificare ogni 14 luglio leggendo la Scrittura invece che de Maistre: la libertà che l'Illuminismo ha rivendicato era già scritta, secoli prima, nelle pagine che quei preti dovrebbero conoscere meglio di chiunque altro.